آوارگیِ مدام

آوارگیِ مدام

اسد بودا

تقدیم به «آواره مدام»، علیِ کریمی

                                                                                                                                                                                                     I.                                                                                       

استیون اسپلبرگ فیلم علمی​ـ​تخیلی دارد به نام «E.T » که در آن موجوداتِ فضایی به زمین سفر می​کنند. هنگام بازگشت به «خانه» یکی از این موجوداتِ فضایی به نامِ «ای​تی» از سفینه اش به زمین، در حومه​ی لوس آنجلس در جنگلی جا می​ماند و در حیاتِ خانه​ی پناه می​گیرد. این خانواده پسر کوچکی دارد به نام «الیوت» که به صورتِ اتفاقی "ای​تی" را می​بیند. این موجود برای الیوت ترس​آور است. با گذشتِ زمان اما این موجودِ غریبه که در آغاز بیگانه و ترس​آور به نظر می​رسید، نه تنها به بهترینِ دوست «الیوت» بدل می​گردد، بلکه بیش​تر از یک​دوست و در واقع به مثابة روحِ الهی جانِ او را تسخیر نموده و تا آن حد ​​الیوت با او یگانه می​شود که عوارضِ جسمانی و روحیِ «ای​تی» بی​میانجی بر الیوت تاثیر می​گذارد. ای​تی بی​زبان است و در ورایِ قلمروِ زبان و واقعیت و در حقیقت در ساحتِ​ خیال قرار دارد. شاید بتوان گفت بیرون​بودگی یا آسمانی​بودنِ«ای​تی» همان بیرون​بودگیِ زبانیِ اوست و زمین​بودگی بدون «در​ـزبان بودن» ناممکن؛ به همین سبب از نخستین فلیسوفان تا متاخرترینِ آنان «زبان» را ویژگیِ اصلیِ آدمی می​دانند و انسان را موجود ساکن در زبان. الیوت به «ای​تی» زبان می​آموزد[1] تا بتواند با همنوعانِ آسمانی​اش ارتباط بر قرار کند و به خانه بر گردد. در واقع زبان، راه بازگشت به خانه است. «ای​تی» با آموختنِ زبان و دریافتِ مفهومِ​ «خانه» به یادِ خانه می​افتد و می​تواند خانه آسمانی​اش را به یاد آورد. واژة خانه در صدایِ «ای​تی» طنینِ خاصی دارد. هنگامی به کاربردنِ آن نوعی اندوه و شادیِ همزمان در چشمانِ او موج می​زند. خانه همزمان یادآور "وطن" و "فراق" هردوست؛ یادرآور سکونت و تبعیدِ​ هم​هنگام. همان​گونه که در ذاتِ هر پیوندِ عاشقانة «فراق» وجود دارد و «عشق» و «دوستی» استثنایی که«جدایی» و «هجران» را بر می​سازد، می​توان "خانه" را استثنایِ برسازندة «بی​وطنی» و «آوارگیِ​مدام» دانست. خانه نوعی خط​کشیِ است که نخستین کارکردِ​ آن ایجادِ​ فاصله است: تعیینِ قلمروِ مالکیت. مسئله اصلی فیلم اما نه رنجِ​ هبوط و تبعیدِ این موجودِ آسمانی به زمین است، نه ترس از پلیس​های مخفی​ای که با پیش​رفته​ترین ردیاب​ها به دنبال او هستند و نه دردِسرهای خانوادة الیوت، بل صحنه​​ای است که در آن «الیوت» و «ای​تی» با هم «خداحافظی» می​کنند. مبالغه نخواهد بود اگر آن​را تراژیک​ترین صحنة تاریخِ سینما بدانیم. «خانه؟ آری خانه(ای​تی)، آری​خانه(الیوت)!» اما خانه بیش از آن​که پایانِ قصة غربت معنا دهد، آغاز فراق و «آوارگیِ​مدام» است و بیش از آن​که این دو دوست را پیوند دهد، آن​ها را از هم دور می​کند و جد امی​سازد؛ جدایی دو دوست، دو نیمة ناتمام، جدایی روح و بدن، فراقِ حقیقت و «آوارگیِ مدامِ» آدمی در دنیایِ زبان. الیوت اشک می​ریزد، ای​تی فراق و جدایی را با رفتن به خانه تجربه می​کند. این صحنة تراژیک و غم​بار را کسی را می​داند و می​فهمد که دستِ کم یک بار خدا حافظی با دوست را تجربه کرده باشد. این صحنه برای دوستانی که از هم دور می​شوند، معنا دارد: برای «ای​تی» که به کمکِ زبان به آسمان​ها می​رود و الیوت که به دنبالِ دوستِ آسمانی اشک می​ریزد و تقدیر او واماندن در زمین است و هبوطِ همیشگی و ابدالاباد.

                                                                                                                                                                                               II.     

به جز ابعاد تئولوجیکِ این فیلم که بسیار پیچیده است و می​توان درون​مایه​هایِ عهدِ​عتیق، از داستانِ هبوطِ آدم به زمین گرفته تا تختِ روانِ سلیمان و اسطورة آشفتگیِ زبانیِ برجِ بابل در آن رد یابی کرد، این نحوة روایت را که همه چیز بر محورِ «آوارگیِ مدام» و «فراق» در خانه روایت می​گردد، می​توان در چارچوبِ تخیلِ جمعیِ​ قومِ یهود، بررسی کرد. «ای​تی» در واقع همان «ابراهیم برحیا» است که در فراقِ خانة آسمانی «تاملاتِ روح محزون»​ـاش را در نایِ «آوارگیِ​مدام» می​سراید و از خدا می​خواهد به تمامِ​ مکان​های مقدسِ دنیا سفر کند. اما درست در اورشلیم، آن​جا که باید دوری از خانه پایان یابد، فراق و بی​خانگی آغاز می​گردد و دقیقا در آن​جا که به «گنجة عهد» موسی دست می​یابد، به فقر و پوچی زندگی پی می​برد. وطن، نمادِ بی​پناهی است. این تفسیر از خانه و از وطن، در فلسف و الاهیات، بهویژه الاهیاتِ ادیانِ توحیدی جایگاهِ والایی دارد. شاید بتوان این سخن نوالیس را که می​گوید:«فلسفه دردِ​ فراق است» در مورد «دین» به کار برد: «دین دردِ​ فراق است»، درد فراقی کسی که در زمین خانة ندارد. به جز تولد، مرگ و بیماری، «بی​خانگی»، دلتنگی برای «عالمِ​ملکوت» و به تعبیر بودلر رویایِ بودن «در هرکجایی بیرون از این جهان» یکی از ویژگی​هایِ​اصلی ادیان به شمار می​رود. داستانِ زندگیِ دینی، قصة فراق و به تعبیر شهاب​الدینِ سهروردی «قصة غربة​الغربیة» است؛ فراقی پایان​ناپذیری که تنها با نوشیدنِ​ شرابِ سکر​انگیز​ مرگ، این آخرین کیفِ ممکنِ «تریاکِ​فنا» و ناب​ترین «شرابِ فراموشی»، میسر می​گردد. تا آن​جا که به ادیانِ​ توحیدی مربوط می​گردد؛ قصه آوارگی و بی​وطنی بیش از آن​که تجربة عارفانه باشد، تصویری از یک زندگی واقعی است و به تجربة جمعیِ قوم یهود بر می​گردد. مفهوم دینیِ «بی​خانگی» در خانه به مفهومِ الاهیاتی آن را فقط می​توان با ارجاع به «آوارگیِ مدام» قوم یهود تبیین و تفسیر کرد. داستانِ​ هبوط آدم و تبعید او به برهوتِ زمین، در انجیل و قرآن بر اساسِ​ سفر پیدایش روایت می​شود. یهود از آن​رو بی​خانه​ترین انسان روی زمین است که مطابق عهدِ​ عتیق «وارثِ​زمین» است، زیرا چنان​که گفتیم خانه استثنایِ برسازندة آوارگی است. فیلم «ای​تی» در واقع هنر را در چارچوبِ​ تخیلِ​ جمعیِ​ قوم یهود پیکر بندی می​کند. خانه! آری​خانه! اما خانه چیست؟ خانه بیش از آن​که واقعیتِ​ عینی داشته باشد، واقعیتِ ذهنی دارد و همین​طور بی​خانمانی را می​توان نوعی آوارگیِ ذهنی دانست. بهشتِ​ گمشده​ای که تنها خانة حقیقیِ یا «سرزمینِ جاودان» تصور می​شود، یوتوپیایی است که در ساحتِ ذهن و تخیل بنا می​گردد و در «زبان» عینیت پیدا می​کند. تازمانی که «ای​تی» واژه خانه را بلد نیست، هرگز احساسِ بی​پناهی نمی​کند، اما الیوت به کمکِ واژه خانه، او را به یاد خانة می​اندازد. اگر «ارضِ موعود» در تاریخ یهود تا این حد برجستگی دارد، بدان جهت است که پیامبران یهود «یوتوپیایِ ارض موعود» را در دنیایِ زبان و تخیل به صورت روشن و برجسته رسم کرده​اند. زبان، عاملِ​ صورت​بخش است که نه تنها انسان با میان​جی آن در «فرایندِ خلقتِ خدواند مشارکت می​کند» بلکه می​تواند با آن امر بالقوه را به امر متعین بدل نموده و حتی دنیایی تازه​ای را بیافریند. عالم درخشنده، همان عالمِ شنیداری و دیداری است، فراسویِ دید و شنود جهان کلام و زبان و در واقع «آوارگیِ​مدام» آغاز می​گردد. زبان، خانه است، اما خانة که در واقع خانه نیست و آرامشی که آشفتگی​ها و بی​قراری​های پنهان و ناپیدایِ روح در آن حالتِ​ عینی و انضمامی پیدا می​کند. خانه همان خرابه​هایی هستند که گذشتگانِ​ ما را پناه ندادند و ما را نیز پناه نخواهد داد. آن​کسی که دوست دارد در خانه بماند، نمی​ماند، آن​کسی که به خانه یا به موطنِ اجدادش بر می​گردد، اگر همانندِ «ای​تی» شرابِ​ زهرآگین فراق را تا آخرین جرعه به​سر کشد، باز هم عذابِ​الیم جدایی​ او تسکین نخواهد یافت. در این صورت آیا حق با «یهودا هلوی» نیست که هنگامِ عزیمت به فلسطین به پادشاه «خزرها(khazaras(هزاره​ها))» زار زار بنالد که «چه کسی بال​هایی به من می​بخشد تا بتوانم ازبقیه جدا شوم؟ من پاره​هایِ​ قلبِ شکسته​ام را برفراز کوه​هایِ سخت می​برم... هنگامی که کنار گورستانِ​ اجدادِ​ خویش می​ایستم گریه می​کنم: من در حبرون بر سر برگزیده​ترین قبرها به سوگ می​ایستم. من در جنگل​زارهایِ تو قدم می​زنم. در جِلعاد محو شگفتی​هایِ کوه عواریم می​شوم... قدم​زدن با پاهایِ برهنه در میانِ خرابه​های متروکی که پرستش​گاه​های تو در آن بر پا بوده و جایی است که گنجة عهد را در آن پنهان می​کردند قلبِ مرا سرشار از شادی می​کند(شرباک، ص 113).» اما «آوارة مدام» اگر حتی بال​هایی داشته باشد پیوسته مهیای پرواز به وطن و اگر روزی به سرزمینِ​اجداد خوش برگردد، کار از کار گذشته و ُفقط می​تواند در کنارِ قبرِ آن​ها بگرید و حتی اگر از شادیِ​ بودن​درسرزمینِ​ اجداد خویش سرشار گردد، این سرزمین جز «خرابه​هایِ متروک» یا چونان «جایِ​خالی بودا» که زخمی است بر پیکر کوه​های مقدسِ بامیان، چیزی دیگری نیست. شادی، کشفِ​ ویرانیِ​خویش و جهان است، مگر ما بارها با دیدنِ جایِ ویران خالی بودا و کشفِ ویرانیِ خویش از شادی سرمست نشده​ایم؟ در این​جا به همان مفهومی از شادی دست می​یابیم که بتهوون در سمفونی​هایش نالیده است: شادی از راهِ رنج. در نتیجه، این انسان ویرانِ ساکن در جهانِ خراب و ویران، «آوارة مدام» است و در هرکجای دنیا بی​وطن، تنها سرنوشتِ او تجربة دردناکی «داستانِ دوستی و دوری[2]» است و دیگر هرچه هست «صفرِ اعبتار» است، تصویرِ​ مکرر لحظه​هایِ تراژیکِ زندگی و سرایشِ سوگ​سرودة «آوارگیِ مدام.»

                                                                                                                                                                                           III.     

بی​هیچ تردیدی صحنه​ی خداحافظیِ «ای​تی» و «الیوت» درون​مایه​های دینی و عرفانی دارد و در واقع از طریق «عرفان​تصویری» و بیانِ دیداری، «آوارگیِ مدام» را شهودپذیر می​سازد؛ البته بیانِ عینی​تر و انضمامی​تر و حتی​ تراژیک​تری آوارگیِ مدام را می​توان در «فهرست شندلر» یافت، به ویژه آن صحنة آخرالزمانی که مادران و کودکان به زور از هم​جدا می​شوند تا در کوره​هایِ آدم​سوزی نیست و نابود شوند. اگر ذهنیتِ​جمعی و تاریخی قوم یهود را نادیده بگیریم، فیلمِ «ای​تی» بی​معنا و دستِ​کم غیر قابل تفسیر می​گردد. رد نشان​هایِ تورات، تاملاتِ​ روح محزون ابراهیم برحیا، رمز و راز عارفانِ کابالیسیم و سیاه​اندیشی​های حسیدیسم و در کل «قصه فراق» انسان از انسان و از سرزمینِ​ موعود و... در آن مشهود​​ـ​اند. با این حال «آوارگیِ مدام» به قومِ یهود اختصاص ندارد و تا آن​جا که به حوزة تمدنِ «اسلامی​ـ​فارسی» ارتباط دارد، «هزاره​ها» یگانه چهره​ی تصویرپذیری «آوارگیِ​مدام» است که می​توان از مردمانِ این حوزة تمدنی به دست داد و اکنون اندک​اندک دارد به یگانه تصویر «آوارگیِ​مدام» در جهان بدل می​گردند؛ تصویری که نیمه​اش خاک است و نیمه​اش سنگ، باد، نیمة خاکی​اش را باد ذره​ذره با خود می​برد و آفتاب نیمه​ای سنگی​اش را می​سوزاند و در نهایت تکه​تکه می​شوند در سیم​های خاردار، جان می​دهند در کمپ​ها، ناپدید می​شوند در امواجِ وحشیِ​ای دریا، تنها رد​ـنشان​ به جامانده جای قدم​های​شان بر روی شن​های بی​حافظه​ی بندرهایِ قاچاقی است که با آمدنِ​ موجی محو می​شوند[3]، همچون خودِ آنان که معلوم نیست موج تقدیر آن​ها را به کجا برده است. اساسا تعلق ریشه​ی و تاریخیِ او به این سرزمین و حوزة تمدنی سبب بیرون​راندنِ او شده است. آن قانونِ مالکیتی که می​بایست تضمینن کنندة حق او باشد، حق او را از وی سلب می​کند. هیچ روزی نیست که هزاره​های بسیاری آواره نشوند. هزاره، «یهودیِ سرگردانِ» و «آوارة مدامِ» حوزة تمدنِ اسلامی است، کسی که بیش از صدسال است در خانه و در سرزمینِ تاریخی​اش بی​خانه است، با این تفاوت که آوارة مدامِ یهودی یوتوپیایِ اورشلیم و «ارضِ​موعود» را هیچ وقت از ذهن خود دور نکردد و همواره یک «الیوت» وجود داشت که آتشِ نوستالوژیایِ «خانه» را در جان «ای​تی» شعله​ور سازد، آوارة مدامِ هزاره​ اما سرزمینِ اجدادی​اش را از یاد برده و ارضِ موعودِ او از جهانِ زبانی نیز محو شده است؛ هیچ هزاره​ی نمی​داند که پاره​های قلب​ شکسته​اش را بر فراز کدام کوه​هایِ بابا برد، محو شگفتی​های هندوکش گردد و یا در میانِ خرابه​های بامیان و گورستان​هایِ متروکی «ارزگان» و «زاوُل» که روزگاری شاهدِ​ شکوه اجدادِ آن​ها بوده، از شادی سرشار شوند. هزاره، «آوارة مدامِ» است که هیچ​گاه از «شکوهِ بازگشت» به سرزمین اجدادی​اش سخن نمی​گوید و نام «زاوُل» شهید را به فرزندانش تعلیم نمی​دهد تا جانِ آن​ها را از نوستالوژیایِ خانة گمشده شعله​ور سازد. آوارة مدامِ هزاره، خانه​​اش را به یاد ندارد. اگر «قدرتِ برسازندة» سرزمین​های حاصل​خیز آنان را از آن​ها گرفت، «زبان برسازندة»، یا زبانِ ملی آنان را از جغرافیایِ زبانی محو کرد، اگر «خشونتِ​ نگهدارندة قانون» به کمکِ تکنیک​های کنترلی چون «مالیات برنفس»، «روغنِ​ کته​پاوی» و «قانون قوه​کار» سبب شد آن​ها نه یکی​یکی، بلکه بسیار افغانستان را ترک گویند، «زبانِ نگهدارندة قانون» نام​های سرزمینِ اجدادی​شان را تغییر داد تا دیگر قادر نباشند «خانه​»​شان را به یادآورند و بی​آنکه بدانند از «کجاهستند»، «چه​کاره» و به «کجا می​روند» یا از سر اجبار خانه​​ها شان ترک گویند و یا زیرِ بار قانونِ ظالمانه شاهانِ چوپان نیست و نابود شود. آن سرزمین حاصل​خیزی که می​بایست پناه​گاه آنان باشد، تقدیرِ بی​پناهیِ آنان را رقم می​زند و آن یوتوپیایِ مذهبی که پایانِ​ ستم را بر آنان نوید می​داد، درست صدسال پس از قتلِ​عامِ​ عبدالرحمن، همکار و همدست با قاتلان، گورهای دسته​جمعیِ​افشار و ویرانیِ غربِ​ کابل را به ارمغان آورده و در صدد بر می​آید زمینة امحاء کامل آنان را از روی زمین فراهم سازد. او از آن​رو از دید هم​مذهبانِ خویش حقِ​ سکونت در زمین را ندارد که «وارثِ​زمین» است و از آن​جهت بر او ستم می​رود و کشته می​شود، که دین و مذهبی او ستم و کشتنِ​ را حرام اعلام کرده است. همة آن​چیزی که قاعدتا باید حافظ حیاتِ حیات او باشد، ناقضِ حیاتش می​گردد. او «آوارة مدامِ» است که نه سرزمین به حیثِ​ خانه او را پناه می​دهد و نه دین و مذهب بلای آوارگی وقتلِ عام را از او دور می​کند. سرزمین انگیزه​ای می​شود برایِ یورشِ چوپانان بیابان​گرد و کینه​توزی که به دنبالِ تملکِ سرزمین​های حاصل​خیزـ​اند و دین فرمانِ تکفیرِ آن​ها را صادر می​کند. حتی اگر تکنیکِ تکفیر کار گر نیافتد، بازهم دین بی​کار نمی​نشیند و بلافاصله با صدور قانونِ بردگی و مالکیتِ تام و تمام مسلمانان بر جان و مالِ آن​ها را مشروع اعلام می​کند. اسطوره​ی هبوط و محکومیتِ ذاتیِ روح که با آدم هبوط می​کند و با طوفانِ نوح به معنایِ​ واقعی کلمه مسیرهایِ خود را در درونِ ارواحِ نازله آغاز کرده است، اگر در هیچِ جایی مصداق نداشته باشد در بارة هزاره​ها صدق می​کند. رحمتِ دین از آن رو واسعه است که نه تنها شاملِ حالِ این ارواح گنه​کار نمی​گردد، بلکه کشتار وسیع و گسترده​ای آنان را توجیه شرعی و اخلاقی می​کند و عذابِ آسمانی قوم​ غدارِ عاد و ثمود، بدان جهت در باورهایِ مذهبیِ آنان جایگاهِ برجسته​ پیدا می​کند که هزاره، قومِ غدار این حوزة تمدنی است و از نظر دینی و مذهبی باید عبرتِ تاریخ باشد، زیرا اگر آن​ها فطرتا گنه​کار​ـ​اند و «غارسِ نهال خلقتِ بشری شجرة وجود بی‌سود آن گروه مردود را از بدو ایجاد آفرینش بی‌برگ‌ـ‌وـ‌بارِ ”جوهرِآدمیت“ و دانش آفریده، و دهقانِ قضا تخم وجاهت و انسانیت در زمینِ‌طینت آن ”قوم‌ ددخصلت“ نیافشانده» و اگر به تعبیر فرماندهانِ​ عبدالرحمن « آن‌چه از دختران هزاره مشاهده افتاده همه بهایم‌صفت و بوزینه‌هیئت و خرس‌صورت‌اند»، باید همچون قومِ عاد و ثمود از رویِ زمین محو شوند. مقصر خدا نیست اگر آن​ها را بی​برگ​​ـ​و​ـ​بار جوهرِ آدمیت و خرس صورت و بوزینه​هیئت آفریده و یا شب​های سیاهِ قتلِ​عام را در روشنیِ​ نور بی​پایانِ الاهیِ خویش سرد و ساکت و بی​توجه به نظاره نشسته است، مقصر خود آن​ها ست که چنین آفریده​ شده​اند. در واقع ایدة کشتارهمگانیِ و محو کاملِ آن​ها در باورهایِ ریشه دارد که خود مومنانه در راه بسط و گسترشِ​ آن جان​فشانی می​کند. مطابقِ این باورها انسانِ​ هزاره پیروِ شرع​انور اسلام است امامخالفتِ او در برابرِ ستم و زورگویی و چپاول «اگرچه فرضا برای نتیجة نیک باشد، به حکم شرعِ‌انور ممنوع و محرکِ آن واجب‌القتل است(عبدالرب، 1334: 13)». چرا جایز نباشد، وقتی که «هیچ‌گاه عقیده‌شان درست نمی‌شود(عبدالرحمن)». آن بهشتِ​ جاودانِ الاهی که باور به آن یکی از اصولِ دینیِ​ هزاره​ها به شمار می​رود، پاداش کسانی خواهد بود که آن‌ها را تارـ‌وـ‌مار کنند. فاجعة اصلی اما این نیست که او قتلِ عام می​شود یا از سرزمین​اش اخراج می​گردد، فاجعه آن است که تمامی امکاناتِ​ فیزیکی و متافیزیکی که می​بایست عامل سعادت و نجاتِ او باشد، عاملِ بدبختی و نابودیِ​ اوست و صرفاٌ به این دلیل که در محوِ او از زمین کاربرد دارد، ارزشمند تلقی می​گردد. خدایِ انسان هزاره از آن​رو «رحمن​الرحیم» است که شاهدِ بی​رحمانه​ترین رفتار در بارة آن​ها بوده است و از آن جهت عادل که آیاتِ او، ستم و بی​عدالتی بر آن​ها را توجیه کرده و از آن​رو «بهترین یار و یاور(خیر ناصر و معین)» که در شب​های قتل عامِ ارزگان هرگز به یاریِ​آن​ها نشتافت و از آن جهت سمیع و بصیر و علیم که فریاد تجاوزهایِ ناموسی رواداشته در حق آنان را نشنید و فرو افگندنِ کودکانِ​ خردسالِ هزاره توسطِ لشکریانِ عبدالرحمن در درونِ دره​ها را ندید و به جیغ جان​خراشِ زنانی که خدا خدا گفته در آتش می​سوختند، گوش نداد. براساسِ​ باورهای دینیِ آنان هر انسانی حق دارد در هرکجایی از زمین زندگی کند، قانون «الم تکن ارض​الله واسعة فتهاجروا فیها(آیاز زمین خدا پنهاور نبود تا در آن مهاجرت کنید)» اما به مثابه​ای روشن​ترین قانون حق مهاجرت نه تنها آن​ها را در بر نمی​گیرد، بلکه در نسبت با آن​ها کاملا معکوس می​گردد: آن​ها «آوارة مدام» هستند که حقِ زندگی بر روی زمین را ندارند: «ازبیک به ازبکستان، تاجیک به تاجیکستان و هزاره​به گورستان» و حتی گورستان نیز آن​ها را پناه نمی​دهد. سرانجام افغانستان از آن​رو «وطنِ مقدس» و «مادرِ​ مهربان» است که نه تنها انسانِ هزاره در آغوشِ سرد این مادرِ فاحشه جایی ندارد، بلکه با تسلیمِ تن خویش به بیگانگان و بیرون​راندن و اخراجِ​​اجباریِ هزاره​ها به مقامِ​ بلند مادری دست می​یابد.

                                                                                                                                                                                             IV.     

این « آوارگیِ مدام» و وضعیتی همواره در «حالِ خروج(exotic)» هزاره​ها سبب شده که تاریخِ آن​ها با کشتارهای گسترده و آوارگی​​​های بی​پایان رقم بخورد؛ «آوارگیِ مدام» و «بیگانه(outsider)»، از دینی که به آن باور دارند، از مذهبی که آن​را به مثابه​ای تنها «صراطِ​مستقیمِ» رسیدن به رستگاری تصور می​کنند، از زبانی که با آن سخن می​گوید و از سرزمینی اجدادیِ که در آن ساکن​​ـ​اند. وضعیتی همواره​در حالِ خروج آن​ها از جغرافیای فیزیکی و دینی در دو صد سالِ اخیر نقطة عدمِ تمایزی را پدید آورده که به حیث «حیاتِ​برهنه» موضوعِ بی​میانجی خشونت​های سیاسی قرار گیرند. ساختارِ فیزیکی همواره بیگانه و​ در حالِ خروج آن​ها از دین و دینِ​همواره در حالِ خروجِ آن​ها از ساختارِ فیزیکی هرگونه خط​کشیِ هویتی را که مرز درون و بیرون را روشن سازد، ناممکن ساخته است. از آن​جا که در محور زیبایی​شناختیِ اسلامی فیزیکِ عربی قرار دارد و انسان زیبایی که صورتِ خدا در او متجلی می​گردد هرگونه باشد، چشمانِ بادامی ندارد، بنابراین آن​ها نه تنها جلوة جمالِ الاهی در زمین نیستند بلکه در «چهره​ چون غولِ زشت​ـ​اند»، «تجلی شر» و چنان​که در یکی از پر خواننده​ترین تفاسیرشیعی(تفسیر نمونه/ جمعی از مدرسین حوزه علمیه قم/ زیر نظرِ آیت​الله مکارمِ شیرازی) آمده «بقایایِ یأجوج و مأجوج» که در «قرآنِ​کریم» به حیثِ گناه​کارترین قوم و در واقع «شرِمطلق» یاد می​شود؛ شری تعین​یافته و فاقدِ هرگونه حیثیتِ بالقوه​گی​ای که تنها راهی نجات از این​شر «اخراجِ آنان» از قلمروِ حیاتِ آدمیان و ساختنِ دیوارِ آهنین یا «سد سکندر» است که حضورِ آنان را در جهانِ آدمیان یا «مدینه» ناممکن می​سازد. دنیایِ درون و باورهایِ شان اما آن​ها را ورایِ سد آهنینِ سکندر به سرزمینِ مقدسِ جزیرة​العرب پیوند می​زند که مکانِ نزولِ آیاتِ آسمانی و خاستگاه​ پیامبرانِ و برگزیدگان بسیار بوده است؛ پیامبرانی که هیچ​یک به لحاظِ فیزیکی با هزاره​ها شباهتی ندارند، زیرا این ساختارِ فیزیکی​ای فطرتا «بدبخت» و «نکبت​سرشت»، قابلیتی آن​را ندارد که به حیثِ «بشیر» و «نذیرِ» الاهی، سعادت و خوش​بختی را به مردم بشارت دهد و یا آنان را از بدی​ها بر حذر دارد. او هستی پارادوکسیکالی است که بار «سرشتِ نکبت​بارش» همواره مقیمِ حسرتِ آغوش اوست؛ او خودش خودش را نقض می​کند. ساختارِ فیزیکیِ او نسبت به باورش همواره در حالِ خروج است و باورش نسبت به ساختارِ فیزیکی او. او در «آوارگیِ مدام» در خود به سر می​برد. نه فیزیک​اش در پارادایمِ باورهایش معنا پیدا می​کند و نه باورش گنجایشِ آن​را دارد که او به مقام «خلیفة الله» دست یافته و جلوة جمال و جلالِ خداوند را به نمایش بگذارد. این ناهمخوانیِ​ وجودی موجب گردیده که خود ناقض و نافیِ خویش باشد. او از دین و سرزمین آواره است و در عینِ​حال در آن موطن دارد. در دینِ خود آواره است، زیرا فرمانِ تکفیر و اخراجِ دسته​جمعی به صورتِ کاملا بی​میانجی و مطلق بر او اعمال می​گردد؛ در آن موطن دارد، زیرا مطابقِ احکامِ​دینی می​بایست مطیع اولوالامر(عبدالرحمن) باشد و یا به حیثِ​ عمله و مزدور بی​مزدِ «ولایتِ فقیه» در خارج از مرزهایِ ایران عمل کند، اما در عین حال مطابق حکمِ دین اسلام «کافر و واجب​القتل است» و در قلمروِ ولایتِ فقیه «خارجی و اتباعِ بیگانه»​ـ​ای که لقب «افغانیِ کثافت» را کمایی می​کند و باید گناهِ تمامیِ جرایمِ ایران را بردوش گیرد. او مبلغِ​ جمع​آوریِ​ خمس و زکات و انتقالِ آن​ها از جیبِ هزاره​ای که تنها خوراکِ او آخرین ناله​های اوست به «نجفِ​اشرف» و «شهر فقه و اجتهادِ قم» است و در عینِ​ حال خفاشِ شب، جنایت​کار خیابان​های شوش، مولوی و پاک​دشتِ​ تهران و در کل یگانه تصویرِ «انسانِ مجرم» رسانه​های ولایتِ فیقه نیز می​باشد. او بی​خانة مطلق است که تاریخِ او با زنجیرة بی​پایان اخراجِ دسته​جمعی و «آوارگیِ​مدام» و «صحنه​های تراژیک» و غمبار «خداحافظی» و جدایی پیوند خورده است و در جهانِ امروز نیز می​توان از او به حیثِ یگانه سیمایِ نابِ انسان بی​خانه و آواره یاد کرد؛ سیمایِ نابی که در هر کجای دنیا در معرضِ اعمالِ بی​میان​جی خشونت قرار دارد[4]. اگر دیروز یهود تصویرِ آوارة مدامِ تاریخِ بود، امروز انسانِ هزاره ​را باید تصویرِ تام و تمامِ «آوارگیِ مدام» دانست. چرا باید چنین باشد؟ شاید بتوان گفت که «آوارگی​مدام» تجربة​جمعی و کابوسِ مشترکِ تمامیِ ستمدیدگانِ جهان است؛ کابوسی که در طول​تاریخ وضعیتِ آنتاگونیستی​ای ایده​ها و ایدئولوژی​های بسیاری را نشان داده است.آوارگیِ​مدام همچون برق ظلمتی می​درخشد و در پرتوِ نورِ تاریکِ آن خلاء حقیقت نقاب از چهره می​گشاید. آوارگیِ مدام، نشانِ مرگِ​حقیقت در جهان ماست وانسانِ​ هزاره به مثابه​ای «سوژة حقیقت» شکافِ درونیِ دنیایِ امروز را در سیمایِ «آوارگیِ​مدام» آشکارا به نمایش می​گذارد. نمی​دانم این «آوارگیِ​مدام» چه زمانی پایان خواهد یافت و «آوارگانِ​مدام» پایانِ آوارگیِ​ شان را چگونه جشن خواهند گرفت؟! ولی مسلما روزی پایان خواهد یافت؛ روزی که مرگِ مرز و خط​کشی اعلام می​گردد. شکوهِ خیره​کننده​ای آن​روز دلم را از شادی سرمست می​سازد. به اطرافم می​نگرم، چشم​اندازی به گستردگی​ایِ تمام انسان گشوده می​شود؛ دیگر هیچ​کس به وطن نمی​اندیشد؛ زمین خانة تمامیِ آدمیان است​. آن​روز به زاولِ گمشده خواهم رفت و نمازِ همیشه «قصر»​ـ​ام را بر سرگورِ قربانیانِ ارزگان «تمام» خواهم خواند. به بامیان خواهم رفت و پایانِ​ «آوارگیِ​مدام»​​ـ​ام را با «شه​مامه» در نایِ صدای «آبه​میرزا» خواهم رقصید، تا شاید لبخندی بر لبانِ «شیرینِ شهید» بشکفد. آن​روز، رستاخیزِ قربانیان است. قربانیانِ گمنام در صدایِ «تفنگ​چه»​ـ​ای خالقِ شهید از خاک برخاسته و در جشنِ آوارگی​ای مدام در «بند​امیر» با ما به رقص و پای​کوبی خواهند پرداخت.

پی​نوشت​ها:

---

[1]ـ براساسِ اسطوره​های دینی، آدم به فرشتگانِ زبان را آموخت و نام​ها.

[2]- داستانِ دوستی و دوری، عنوانِ​ مقالة علی​امیری است؛ نوعی «خاطره​ـ اتوبیوگرافیک» در بارة رابطه او با «علی​کریمی» که در آن کوشش شده است جنبه​های گوناگونِ این رابطه به تصویر کشیده شود.

[3] - برای فهم بصری تقدیرِ آوارگیِ به نقاشی غلام​سخی هزاره مراجعه شود. مخصوصا نقاشی تحتِ عنوان «آواره».

[4] تاریخ هزاره​ها با «صحنه​های تراژیک» و غمبار «خداحافظی» رقم خورده است از آخرین «صحنة تراژیکِ خدا حافظی "علی​کریمی"» تا صحنه​های غیر قابل توصیف و بیان​ناپذیر مادران و دختران کنیزی هزاره​ای که در زندان​های کابل همدیگر را به ناگزیر وداع می​گفتند و تا میلون​ها انسانی که هیچ رد پایی از آن​ها در تاریخ دیده نمی​شود و نمی​دانیم در کجا زیستند و در کجا مردند، دنبال کرد. گفته​های علی​کریمی در شبِ خدا حافظی همچون «تاملاتِ روح محزونِ» ابراهیم برحیا غم​انگیز بود و چونان «ظهر» ابوالعفیا تلخ و سیاه. شاید بتوان گفت علی​ مونادِ​ کاملی از یک تاریخ است و کلیتِ فاجعه​های تاریخی در او وانمایی می​شود. «امر جزئی​(particular)»ـ​یی که براساسِ​ آن می​توان کلیتِ تاریخِ ستمدیدگان را قرائت کرد. اگر سرگذشتِ او تکان​دهنده بود و اگر از گفته​های او صدایِ​شکستنِ​ استخوان​ها مان را می​شنیدیم و تکه​تکه می​شدیم، بدان سبب بود که او روایتی است از تاریخِ دهشت​باری که از معبر خون​ـ​وـ​فاجعه می​گذرد. رنجِ عظیمِ او، همان تقدیرِ تاریخی است که او به عنوانِ یکی از بقایایِ​ قتلِ عام بر دوش می​کشد. او کوله​بار سنگینِ سال​های طرد و تکفیر را بر دوش دارد. علی در آخرین شب از بی​خانگی گفت، از رنجِ مادرش، از سختی​ها و بی​پناهی​هایش، از تبعیض و بی​عدالتی در دانشگاهِ​ کابل، همه​ی این​ها را با قساوتِ تمام در برابر بردارش حسن می​گفت که سرد و ساکت و غمگین به آخرین سخنانِ او گوش می​داد. دردناک​تر از شبی خداحافظی روزی بود که در میدانِ هوایی کابل هنگامِ​خداحافظی نتوانستیم حتی یک کلمه سخن بگوییم. همه​چیز در سکوت گذشت؛ علی به «زبانِ​اشک» سخن گفت، با یک نوع «کلامِ بصری». آخرین​​بار نگاهش کردم: علی یادآور یک تاریخ بود؛ یادآور «نسیمِ فکرت» که حتی فرصت نشد با او خدا حافظی کنیم، یادآور «ابراهیم شهاب» که در یک شب بی​ستاره در میانِ​ تاریکی ناپدید شد. عباسِ وفا، تیمور شاران و استاد عبیدِ نجاتی نیر در این هفته​ کابل را ترک گفته و مسیر آوارگی​مدام را در پیش خواهند گرفت. رفتنِ علی تصویر صحنه​های وداعِ کسانی که هرگز مفهوم خانه را درک نکردند و به خاطر فشار روزگار پدر و مادر شان به قصدِ ایران و پاکستان و دیگر جاهایِ دنیا ترک گفتند. تداعی​گر تمامیِ آوارگانی که در گوشه​کنار جهان بی​هیج نام و نشانی در گم​گشتگیِ مطلق به سر می​برند و در کل تصویر کامل یک تاریخ: تاریخِ آوارگیِ​ مدام.

دموکراسی در زنجیر فقر و ناامنی

تحلیلی بر میزان مشارکت مردم در انتخابات ریاست‌جمهوری افغانستان

نویسنده: نصر

سر انجام کمیسون مستقل انتخابات، شمارش آراء انتخابات ریاست جمهوری را به پایان رساند و نتایج اولیه‌ی آن را اعلام نمود. نحوه‌ی برگزاری انتخابات در افغانستان،  شمارش آراء و اعلام نتایج آن هر کدام در جای خود درخور توجه و بررسی است. اما آنچه که در این میان بیش از همه جلب توجه نموده، میزان مشارکت مردم در انتخابات است؛ موضوعی که از همان روز برگزاری رأی‌گیری توجه کارشناسان و ناظران مسائل افغانستان را به خود معطوف نمود.  

براساس نتایج نهایی شمارش آراء و اعلام کمیسیون انتخابات افغانستان از 15 میلیون رای دهنده‌ای که انتظار می‌رفت در دومین انتخابات ریاست جمهوری شرکت کنند، نزدیک به شش میلیون نفر ( 5918000 ) در انتخابات شرکت کرده‌اند، یعنی 38 ممیز 70 در صد کل رای دهندگان. بر اساس این آمار، بیش از 58 درصد رأی‌دهندگان زنان بوده‌اند و میزان مشارکت مردان حدود 38 درصد تخمین زده شده است. (۱) در مورد همین تعدادی که طبق اعلام کمیسیون در انتخابات شرکت‌ کرده‌اند، نیز گمانه‌زنی‌هایی مبنی بر رأی‌سازی به نفع بعضی از کاندیداها وجود دارد. به عنوان مثال گروه نظارتی اتحادیه اروپا بر انتخابات افغانستان می‌گوید، 1.1 میلیون رای به نفع حامد کرزی، رئیس جمهور کنونی افغانستان به صندوق ها ریخته شده است. هم‌چنین سه صد هزار رای دیگر به نفع عبدالله عبدالله، رقیب اصلی آقای کرزی و 92 هزار رای دیگر نیز به نفع رمضان بشردوست که در جایگاه سوم قرار دارد، به صندوق‌ها ریخته شده است. (۲) اگر این ادعا پذیرفته شود، میزان مشارکت از ۳۸.۷۰% به ۲۹.۴۵% کاهش می‌یابد. 

  جدا از اینکه مشارکت پائین مردم در انتخابات چه پیامدهایی را از نظر مشروعیت و اقتدار برای دولت آینده به ارمغان می‌آورد، ریشه‌یابی و واکاوی این مسأله حقایق تلخی از وضعیت سیاسی، اجتماعی و اقتصادی کشور افغانستان به نمایش می‌گذارد که نباید مورد غفلت قرار بگیرد. شاید بازگو نمودن این حقایق به مذاق مردم ما خوش نیاید و بر رنج‌های آنان بیفزاید، اما برای درمان هر دردی ابتدا تشخیص و شناسایی آن درد لازم است گرچه برای بیمار خوش‌آیند نباشد.

            معمولا هر رخداد منفی در جامعه ناشی از وجود نابسامانی‌هایی در ساختار بخش‌های مختلف آن جامعه است. شرکت بسیار کم مردم در انتخابات را نیز می‌توان به عنوان یک پدیده‌ی منفی ناشی از اوضاع نابسامان کشور در عرصه‌های گوناگون از جمله سیاست و اقتصاد دانست که خود را در چهره‌ی فقر و ناامنی نشان داده است و یا اینکه فقر و ناامنی را می‌توان از مهم‌ترین نمودهای آن به شمار آورد. 

فقر

در افغانستان برخی ناامنی را علت فقر می‌دانند و برخی فقر را علت ناامنی. گروه اول معتقدند که اگر در کشور کار به اندازه‌ی تمام بیکاران وجود داشته باشد تا آنان بتوانند قوت لایموت خود را از راه مشروع و حلال به دست آورند، هیچ وقت مجبور نمی‌شوند که به گروه دهشت‌افکن طالبان بپیوندند و یا داوطلب عملیات‌های انتحاری شوند. فقر که خود زایده‌ی بیکاری است عده‌ای را مجبور می‌کنند که روز به روز به تعداد طالبان بیفزایند و صفوف آنان را محکم‌تر کنند. هم‌چنین اگر کارکنان ادارات دولتی به اندازه‌ی کافی معاش داشته باشند، به هیچ صورت دست به فساد و رشوه‌خواری نمی‌زنند. شما نیز می‌توانید نمونه‌های دیگری از ناامنی را که ریشه در فقر و ناداری مردم دارد مثال بزنید. گروه دوم عکس گروه اول ناامنی‌ها را دلیل تمام بدبختی‌ها و فقر قلمداد می‌کنند. اینان عقیده دارند که اگر شرارت‌های طالبان و فسادهای موجود در ادارات و مواردی از این دست نبود، کشور با کمک‌های بین المللی می‌توانست زیرساخت‌های اقتصادی را بازسازی و زمینه‌ را برای فعالیت‌های اقتصادی و سرمایه‌گذاری‌های داخلی و خارجی فراهم کند، معادن که افغانستان انواع مختلف آن را به صورت دست‌نخورده دارد مورد بهره‌برداری قرار می‌گرفت، زمین‌های حاصل‌خیز افغانستان به جای کشت کوکنار که خود یکی از عوامل ناامنی افغانستان به شمار می‌رود زیر کشت انواع محصولات کشاورزی قرار می‌گرفت و علاوه بر تأمین احتیاجات داخلی صادرات افغانستان را به خارج افزایش داده و تراز بازرگانی این کشور را مثبت می‌نمود. خلاصه اگر ناامنی نبود، افغانستان با زمینه‌های مساعد اقتصادی که داشت، خیلی زود می‌توانست بر فقر و بدبختی چیره شود و گرد و غبار ناداری را برای همیشه از خود و مردم خود بزداید.

نگارنده بر پندارهای هر دو گروه صحه می‌گذارد، زیرا معتقد است که ارتباط فقر و ناامنی در افغانستان، دوسویه و متقابل است. به همان میزان که فقر روی ناامنی تأثیر می‌گذارد، خود از ناامنی متأثر می‌شود. این ارتباط را هم در تمام نمونه‌های مطرح شده از سوی هر دو گروه می‌توان به وضوح مشاهده کرد و هم در مواردی دیگر از جمله همین انتخابات اخیر (دومین انتخابات ریاست جمهوری) که محور گفتگوی این نوشته است. 

فلسفه وجودی دموکراسی یا حکومت مردم سالار، یافتن راهی برای سهیم ساختن مردم در امر حکومت و  جلوگیری از تعامل زر و زور و تزویر برای به استبداد کشاندن حاکمیت است که خود بزرگترین مصداق ناامنی در یک جامعه به شمار می‌رود. این ایده زمانی عملی می‌شود که مردم نقش فعال و حضور پررنگ برای تحقق و دفاع از دموکراسی داشته باشند. توده‌ی مردم هم، زمانی می‌توانند به دموکراسی و مطالبات لطیف‌تر بیندیشند که فکر و ذهن‌شان گرفتار نان شب‌شان نباشند. اگر دست‌ و پای دموکراسی‌طلبان و مدافعان مردم‌سالاری به زنجیر فقر و بیچارگی بسته شود و فکرشان در زندان تنگ معیشت گرفتار آید، نه تنها به سرای دموکراسی قدم نمی‌گذارند، بلکه برای فکر و مخیله‌شان نیز گذر از آنجا را مجاز نمی‌شمارند.  

به میزان اندک مشارکت مردم در دومین انتخابات ریاست جمهوری افغانستان که دومین تمرین دموکراسی در این کشور به حساب می‌آید، نیز می‌توان از این زاویه نگاه انداخت. عامل اصلی مشارکت بسیار کم مردم در پای صندوق‌های رای را نمی‌توان تنها در تهدیدهای طالبان و یا عدم اعتماد به سیاست‌مداران و عدم رضایت از دولت‌مردان جستجو کرد، بلکه برای یافتن آن باید سراغ توده‌ی مردم نیز رفت و افکار آنان را مورد مداقه قرار داد. عدم درک صحیح از ضرورت مقوله‌ای به نام مردم‌سالاری در افغانستان برآیند تمام آن چیزهایی است که می‌شود از افکار مردم خواند. البته این به معنای توهین به شعور سیاسی بسیار بالای مردم افغانستان تلقی نشود، زیرا نگارنده به عنوان یک افغانستانی معتقد است که مردم افغانستان از درک و شعور سیاسی فوق العاده‌ای برخوردارند. اما شرایط بد اقتصادی و دغدغه‌های معیشتی و در یک کلام فقر، مجال اندیشیدن به مقولات دیگر از جمله دموکراسی را از مردم ما ربوده است. اگر به مصاحبه‌هایی که رسانه‌های مختلف با مردم راجع به انتخابات و خواسته‌های آنان از کاندیداها انجام می‌دادند، توجه کرده باشید، مردم باالاتفاق دو خواسته داشتند: یکی کار و دیگری امنیت. این دو خواسته چنان اذهان را به خود مشغول ساخته بود که اجازه نمی‌داد مردم به موضوع فراتر از آن بیندیشند و آن اینکه کار و امنیت زمانی حاصل می‌شود که یک حکومت مشروع و لایق به وجود بیاید و این حکومت هم در صورتی به وجود می‌آید که مردم نقش فعالانه در عرصه‌‌ی انتخاب داشته باشند. به هرحال، میزان حضور مردم در انتخابات بهترین گواه بر ادعای فوق است.

در یک کلام، فقر فرصت اندیشیدن راجع به ضرورت انتخابات را از مردم سلب می‌کند و پی نبردن به اهمیت انتخابات، حضور را کم‌رنگ می‌سازد. نتیجه‌ی این دو دولتی را به وجود می‌آورد که نه تنها با تهدیدها و ناامنی‌های بیرونی مقابله نمی‌تواند، بلکه از درون خود دچار انواع فساد و ناامنی می‌گردد. اینجا است که دایره‌ی فقر و ناامنی به هم متصل می‌شود.   

ناامنی

وقتی از ناامنی در افغانستان سخن گفته می‌شود، همه‌ی ذهن‌ها متوجه طالبان و اقدامات خرابکارانه‌ی آنها می‌شوند. از مردم عادی گرفته تا دولت‌مردان داخلی و نیروهای بین المللی نابودی طالبان را آغاز دوران شکوفایی، امنیت و مدینه‌ی فاضله در افغانستان قلمداد می‌کنند. کمتر کسی به خود اجازه می‌دهد که مشکل امنیت را فراتر از وجود طالبان تصور کند و یا مشکل طالبان را مشکل رده‌ی دوم و حتی سوم که زایده‌ی ناامنی‌های اصلی‌تری در درون حاکمیت است، بدانند. 

بدون شک طالبان مشکل بزرگی در راه امنیت و ثبات افغانستان به حساب می‌آید، اما مهم‌تر از آن، عناصری است که تضمین‌کننده‌ی بقا و دوام طالبان و تفکر طالبانی است. برای نابودی طالبان تنها استفاده از ابزارهای نظامی کافی نیست، چون این نوع ابزارها تنها سرشاخه‌ها را قطع می‌کنند ولی ریشه‌ها هم‌چنان پابرجا باقی می‌مانند. پس باید تدابیری سنجید که ریشه‌های این پدیده را خشکاند.

در مورد ریشه‌های این پدیده، دولت افغانستان، کشورهای همسایه و نیروهای بین المللی اتفاق نظر ندارند. دولت افغانستان برخی از کشورهای همسایه را ضامن بقای طالبان می‌داند، بعضی از کشورهای همسایه نیروهای بین‌المللی را عامل تداوم حضور و تقویت طالبان قلمداد می‌کنند و نیروهای بین‌المللی ضعف و ناتوانی دولت افغانستان و هم‌چنین دخالت برخی کشورهای همسایه را در این قضیه دخیل می‌دانند. 

شاید همه‌ی این ادعاها به نحوی درست باشند، اما از نظر درجه‌ی اهمیت متفاوتند. اگر بخواهیم هر کدام از این مشکلات را از نظر میزان اهمیت و نقش‌آفرینی آن در بی‌ثباتی افغانستان رتبه‌بندی نمائیم، مشکل طالبان در رتبه‌ی سوم، دخالت همسایگان و کارشکنی‌های نیروهای بین المللی در رتبه‌ی دوم و ضعف و ناتوانی دولت افغانستان در رتبه‌ی اول قرار می‌گیرد. اگر طالبان هنوز قادر به اجرای عملیات خرابکارانه در مناطق مختلف افغانستان حتی کابل که در حصار شدید‌ترین تدابیر امنیتی قرار دارد، است، ریشه‌ی اصلی آن را باید در ادارات فاسد دولتی جستجو کرد. اگر صفوف طالبان روز به روز گسترده‌تر می‌شود، زمینه‌های آن را باید در وضعیت نابسامان اقتصادی کشور و ساختارهای فاسد آن ردیابی نمود. اگر کشورهای بیگانه و یا احیانا همسایه به راحتی می‌توانند در مسائل داخلی کشور دخالت کنند، مقصر اصلی آن را باید نهادهای اطلاعاتی، امنیتی و دیپلوماسی کشور دانست. اگر نیروهای بین المللی و ناتو در انجام وظایف‌شان کارشکنی می‌کنند، علت اصلی آن به عدم درایت و قاطعیت دولت افغانستان برمی‌گردد. خلاصه اینکه تمام این نابسامانی‌های امنیتی در داخل افغانستان و در دایره‌ی حاکمیت دولت صورت می‌گیرد و این دولت است که باید اجازه‌ی بروز چنین مشکلاتی را ندهد.  

وقتی در کشوری دولت و ارکان آن از سلامت کافی برخوردار نباشد، نه امنیت سیاسی در آنجا وجود دارد، نه امنیت اقتصادی و نه اقتدار بین المللی. در این صورت است که کشور محل تاخت و تاز عناصر نامطلوب داخلی از یکطرف، دست‌اندازی بیگانگان و طماعان خارجی از جانب دیگر قرار می‌گیرد. نگارنده معتقد است خطری که یک کارمند فاسد در ادارات دولتی برای کشور دارد به مراتب بیشتر از خطر یک طالب مسلح در سنگر نبرد است. تهدیدی که از ناحیه یک کارمند فاسد متوجه امنیت کشور می‌شود به دفعات بیشتر از تهدیدی است که از ناحیه یک فرد انتحاری می‌شود. یک انتحارگر در حمله‌ی خود ممکن است چند نفر را به شهادت برساند ولی خودش نیز با این حمله از بین می‌رود، اما یک کارمند فاسد خون یک ملت را می‌مکد و خودش هم هیچ آسیب جانی نمی‌بیند. بنابراین، مشکل امنیتی افغانستان پیش از آنکه به طالبان، دخالت همسایگان و کم‌کاری نیروهای آیساف برگردد، به ساختار فاسد و مدیران نالایق داخلی برمی‌گردد. امروز مشکل امنیتی ما طالبان نیست، بلکه ادارات فاسد و مدیران معامله‌گر و رشوه‌خوار ما است. 

حال برگردیم به رابطه‌ی ناامنی و عدم شرکت در انتخابات. مردم زمانی در یک پروسه‌ای مشتاقانه شرکت می‌کنند که امیدی به آینده‌ی آن پروسه و تأثیر خودشان در آن داشته باشند. اگر برای مردم روشن شود که شرکت‌شان نه تنها تأثیری ندارد، بلکه زمینه‌ را برای سوء استفاده‌ی عده‌ای فراهم می‌کنند، تمایلی به شرکت نشان نمی‌دهند. داستان انتخابات ریاست‌ جمهوری افغانستان نیز همین است. مردمی سرخورده از سال‌ها جنگ و تبعات ناخوشایند آن، آرزوی کشوری را در سر می‌پروراندند که در آن حداقل نانی برای خوردن، سرپناهی برای سکنی گزیدن، بازاری برای کسبیدن، امنیتی برای زیستن و حرفی برای گفتن داشته باشند. شاید در اولین دور انتخابات به همین امید شرکت کردند. اما هرچه زمان به جلو رفت، امیدها نیز به یأس نزدیک‌تر شد. رشد فساد و رشوه‌خواری در ادارات و ارگان‌های دولتی سرعت، طالبان قدرت و بیکاری رونق گرفت. مردم همه‌ی به اصطلاح تلاش‌های دولت‌مردان را برای ایجاد امنیت، اشتغال و رفاه از خرید و فروش پست‌های دولتی گرفته تا خرید و فروش تذکره، پاسپورت، مدارک تحصیلی و ... به چشم خود دیدند و مشکلات مختلف‌شان را در ادارات نه به وسیله کارمندان محترم، بلکه به وسیله‌ی اسکناس‌های صد، پانصد، هزار و بیشتر از هزار افغانی حل کردند. بازار افغانستان رونق گرفت اما نه بازار کالاها و خدمات، بلکه بازار فروش مقامات و اسناد دولتی. 

برآیند همه‌ی این تلاش‌ها چیزی نبود جز یأس و سرخوردگی مجدد مردم که بازتاب آن را در دومین انتخابات ریاست جمهوری همگان دیدیم. برای بسیاری از مردم انتخابات معنا و مفهومی نداشت و آنان صد افغانی مزد یک روز کارگری خود را بر شرکت در انتخابات و تعیین سرنوشت ترجیح دادند. واقعا هم انتخابات برای آنها معنا نداشت چون امید‌شان به آینده را از دست داده بودند. اینجا بود که تهدید طالبان نیز مؤثر واقع شد، زیرا از دید بسیاری از مردم شرکت در یک کار بیهوده  ارزش به خطر انداختن جان را نداشت. این ناامنی‌های موجود در ساختار حکومت بود که مردم را نسبت به انتخابات دلسرد نمود نه خطر تهدید طالبان. مردم افغانستان بارها ثابت کرده‌اند که اگر امید‌شان را نسبت به درستی هدف از دست ندهند، از هیچ خطری نمی‌ترسند. 

 در پایان یادآوری این نکته ضروری است که حل مشکل فقر و ناامنی در افغانستان جز به دست خود مردم افغانستان امکان‌پذیر نیست. مردم باید با حضور در صحنه به خصوص انتخابات نقش مؤثری در تعیین دولت سالم ایفا کنند تا از این طریق بتوانند به ناامنی‌های موجود در درون حاکمیت که سرمنشأ همه‌ی ناامنی‌های دیگر است، پایان دهند. به امید آن روز و افغانستان سربلند.

پی‌نوشت:

1.       http://www.bbc.co.uk/persian/afghanistan/2009/09/090915_dn_result_final_election_vote.shtml

۲ همان

«عید»، «بازگشت» و «خداگونگی» بر همه مومنان مبارک باد!

عزیز رویش

عید مناسبت فرخنده‌ای است؛ همان که در اسلامِ بدونِ پیرایه و آرایه، «بازگشت» تعبیر می‌شد: بازگشت به خویشتن انسانی فرد، بازگشت به همان روحی که معنا و ماهیت انسان است، یعنی بازگشت به خیر و نیکی و بهتر بودن. آدمی در همین تقلای بهتر بودن، یعنی امروزش - به تعبیر امام علی - مانند دیروز نبودن و از دیروز والاتر بودن، ارزش می‌یابد و عید گویا همان نقطه‌ای است که باید حسابی از این بهتربودن خویش داشته باشیم.

وقتی ادیان بزرگ را با هم مقایسه می‌کنیم، در میان آنها به یک نقطه‌ی مشترک می‌رسیم و آن اینکه همه، بلااستثنا، به خیر و نیکی و حق و زیبایی فرا می‌خوانده اند. اگر اینها را معنویت خطاب کنیم، معنویت همان جوهر مشترک ادیان است و در ادیان این جوهر مشترک از بدوی‌ترین تا متعالی‌ترین آنها فرقی ندارد. به نظر می‌رسد تفاوت در دو چیز است: یکی میزان مصداق‌هایی که برای این معنویت یا خیر و نیکی و حق و زیبایی تعیین می‌کنند و دوم مرجع و جهت و توجیهی که برای آنها نشان می‌دهند.

وقتی پای چنین مقایسه‌ای در میان می‌آید دین اسلام واقعاً شگفت‌انگیز می‌شود: مسیحیت که در تاریخ ادیان متأخرتر و پیشرفته‌تر از سایر ادیان به حساب می‌رود، دو اصل عمده را مورد تأکیدی بیشتر قرار می دهد: یکی پرهیز از خشونت و انتقام و کینه‌جویی و دیگری پرهیز از هرگونه لذت که اساس وابستگی فرد به دنیا و جیفه‌های دنیا است و منشأ تمام پلیدی‌ها و فساد در انسان و در جامعه قلمداد می شود. در اواخر انجیل متی گفته می‌شود که وقتی به طرف راست صورتت سیلی زدند طرف چپ را برگردان و گفته می‌شود که برای جلب رضایت خداوند و رسیدن به او باید ریاضت کشید و به دیر و مغاره‌ها رفت و از لذت‌های دنیوی در تمام اشکال آن دوری جست. کشیش مسیحی یکی از شرایط کشیش شدنش این است که نباید ازدواج کند و کشیشی که تمایل به ازدواج در او پدید آید باید مدتی قبل مقامات عالیه‌ی کلیسا را باخبر سازد و از مقام کشیشی خود به طور رسمی استعفا دهد و آنگاه به زندگی و زن و فرزند و دنیا روی آرد. هزاران زن و مرد راهب مسیحی در جستجوی رضایت خدا افتخار شان همین است که بدون ازدواج به سر می‌برند و پاک از لذت شهوت و جنسیت اند.

در اسلام، اما، وضع کاملاً فرق می‌کند: فرد در اسلام به عنوان یک انسان تعریف می‌شود با تمام خصوصیت‌هایی که به طور طبیعی در یک انسان می‌توان سراغ کرد. این خصوصیت‌ها در انسان نه نفی می‌شوند و نه نادیده گرفته می‌شوند، بلکه جهت آنها فرق می‌کند. به تعبیری دیگر، در اسلام، طبیعی بودن اولین مرحله ی نگاه به انسان است. در اسلام حتی کینه و نفرت مذمومیت مطلق ندارند، مهم این است که کینه و نفرت در برابر چه چیزی و چه کسی. مگر نه این است که گاهی کینه و نفرت بزرگ‌ترین و ارزشمندترین نیرویی است که آدمی از آن برخوردار می‌شود؟ اگر در برابر بدی‌ها و فساد و تباهی و خیانت و نامردمی کینه و نفرت نداشته باشیم مگر می توانیم ادعا کنیم که واقعاً انسانیم؟ از نخبگان استثنایی در تاریخ حرف نزنیم، از اکثریت متوسطان حرف بزنیم و از ذایقه و مزاج شان. اکثریت متوسطان یعنی کسانی که می‌پذیرند خدا نیستند و نزول به مرتبه‌ی بهایم را نیز قبول ندارند. در اکثریت متوسطان بروز و ظهور هرگونه صفت انسانی طبیعی و انکارناپذیر است.

دین اسلام ازدواج و دنیا و لذت را در انسان نفی نمی‌کند. پیامبر اسلام تأکید می‌کند که «لا رهبانیه فی‌الاسلام»، (در اسلام رهبانیت وجود ندارد). در قرآن تأکید می‌شود که «کلوا مما فی الارض حلالاً طیباً و لا تتبعوا خطوات شیطان، انه لکم عدوٌ مبین» (از آنچه در زمین است حلال و پاکیزه بخورید و از گام‌های شیطان پیروی نکنید که او دشمن آشکار شماست)؛ ولی در عین حال، هوشدار داده می‌شود که «ولا تسرفوا» یعنی در تمتع از این امور زیاده‌روی نکنید و حد تعادل را نگه دارید و تأکید می‌شود که «ان الله لا یحب المسرفین» (خداوند اسراف‌کنندگان را دوست نمی‌دارد).

تأکیدی که در اسلام به رعایت حد تعادل و میانه روی در همه امور می شود خود آزمونی برای هنرمندی و خلاقیت و خداگونگی انسان است. هر آنکه در این آزمون استوارتر و موفق‌تر است، بهتر و شایسته‌تر و ارجمندتر و خداگونه‌تر است، نه آنکه در یک بخش سر به آسمان می‌کشد و در بخشی دیگر به اسفل‌السافلین سقوط می‌کند. «خیر الامور اوسطها»، تعبیری است که در ادبیات و فرهنگ اسلامی شکل گرفته است و نباید از کنار این مفهوم ساده عبور کرد.

 توجه کنیم که اسلام آمیزه‌ای عجیب از امور اخلاقی برای انسان عرضه می‌دارد. ادیان در کُل مبلغ و مروج اخلاق بوده اند و اصولاً موضوع اساسی برای همه‌ی ادیان تبلیغ و ترویج ارزش‌ها و الگوهای اخلاقی بوده است. اخلاق نیز بیانگر رابطه‌ی نیکوی انسان با انسان‌ها و ماحول و «خود» او، و بیانگر خلق و خوی و خصلت‌های پسندیده‌ای است که هر انسان در رابطه‌اش با دیگران و در مواجهه‌اش با واقعیت‌ها و حوادث و شرایط مختلف از خود بروز می‌دهد. با نظرداشت این نکته، اخلاق در اسلام گونه‌ی دیگری دارد که با طبیعت و سرشت آدمی بیگانه نیست، بلکه او را در طبیعی‌ترین صورت تعادل می‌بخشد.

در مباحث تفسیری گاهی به نکات جالب و حتی تکان‌دهنده‌ای می‌رسیم: یکی از سوء برداشت هایی که در اسلام به طور کاملاً مشهود راه یافته، موضوع چند زن گرفتن مردان است. ظاهراً این نکته که یک مرد دو و سه و چهار زن بگیرد از اموری است که هیچ مسلمان و غیر مسلمانی در آن تردید نمی‌کند و تصور غالب و همگانی نیز بر همین است که اسلام اجازه داده است و حتی - به تعبیری - تأکید کرده است که یک مرد چند زن بگیرد تا نفوس مسلمانان زیاد شود و پیامبر گفته است که من در روز قیامت از کثرت امت خود مباهات می‌کنم!

اما وقتی در قرآن دقت می‌کنیم، می‌بینیم که قضیه کاملاً برعکس است: قضیه اصلاً بر سر چهار زن گرفتن نیست، بلکه بر سر تکفل یتیم است و چند زن گرفتن فرعی بر همین تکفل یتیم عنوان می‌شود.

پیش از ادامه‌ی بحث خوب است به یاد بیاوریم که در زمان نزول آیات قرآن هنوز نظام حافظ حقوق و رفع کننده نیازهای فردی و اجتماعی وجود نداشت. جامعه، قبیلوی بود و افراد در فردیت خود در یک حوزه‌ی تعریف ناشده و مرزناپذیر قبیلوی قربانی امری به نام وجدان و سنت‌های جمعی می‌شدند. اسلام نیز در مراحل اولیه‌ی حرکت خود قرار داشت و رشد و گسترش و تقویتش به فداکاری نیازمند بود: مردان به جهاد می‌رفتند و شهید می‌شدند و بازماندگان شان بدون سرپرست می‌ماند و این وظیفه‌ی اخلاقی افراد مسلمان بود که از بازماندگان شهدا مواظبت و مراقبت کنند و این امر در سنت پیامبر نیز با تأکید ویژه‌ای همراه بود.

در قرآن نیز در سوره نسا - که ظاهراً مستمسک چند زن گرفتن واقع می‌شود - همین نکته مورد بحث و مورد اشاره قرار گرفته است. دقت کنیم که در آیات دوم و سوم سوره نسا می گوید: اموال (یعنی حقوق) یتیمان را به آنان بازگردانید و اموال ناپاک را با اموال پاک جابجا نکنید و اموال آنان (یعنی یتیمان) را با اموال خود تان نخورید. بی گمان چنین کاری گناه بزرگی است. و اگر ترسیدید که درباره یتیمان دادگری نتوانید (یعنی به آنان همچون فرزندان خود تان رسیدگی نتوانید و احساس یتیمی را در آنان تشفی نتوانید) پس، از زنان (یعنی مادران یتیمانی) که برای شما پسندیده تر اند با دو یا سه یا چهار تا ازدواج کنید (تا هم خود و هم فرزندان شان تحت تکفل مستقیم شما قرار گیرند و شما بتوانید با آنان عادلانه رفتار کنید. اما باز هم شرط این است که میان زنان دادگری کنید) و اگر می ترسید که میان زنان دادگری را مراعات کرده نمی توانید، به یک زن اکتفا کنید.

می بینید که این نکته ها از آیات دوم و سوم سوره نسا گرفته شده اند و تمام مستمسک قرآنی برای چند زن گرفتن همین آیات اند. اما خداوند دلیل آن را تکفل دادگرانه یتیمان می داند و شرط آن را اجرای عدالت و رعایت دادگری در میان زنان اعلام می کند و می گوید که اگر شرط دادگری میان زنان مراعات نشود یک زن بهتر است. و شما می دانید که دادگری اسلامی چقدر دایره ضیق دارد و این دادگری از نگاه تا رفتار و تا معاشرت و تا مراقبت همه را در بر می گیرد و روشن است که این گونه عدالت از طبیعت و سرشت آدمیان متوسط به دور و ناممکن است و قرآن نیز بدین نکته تأکید دارد. در آیات 126 تا 129 سوره نسا باز هم سخن از رابطه با زنان و یتیمان و تأکید بر دادگری میان یتیمان و زنانی است که به منظور سرپرستی و تکفل یتیم نکاح می شوند و با لحن محکمی گفته می شود که «لن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم فلا تمیلوا کل المیل فتذروها کالمعلقه و ان تصلحوا و تتقوا فان الله کان غفورا رحیما»، یعنی شما توان آن را ندارید که بین زنان دادگری کنید ولو در این زمینه تلاش بی شمار به خرج دهید و علاقمندی نیز داشته باشید. پس به سوی زنان آنگونه میل نکنید که بعداً آنها را همچون معلقه رها کنید و بدانید که اگر اصلاحگری و نیکوکاری کنید و تقوای الهی را پاس دارید خداوند آمرزنده و مهربان است.

با کنار هم قرار دادن این دو بخش از آیات سوره نسا مگر به وضاحت نمی بینیم که برای هیچ کسی حق داده نمی شود که بیشتر از یک زن بگیرد؟

بحث زنان پیامبر را نیز باید در حوزه زمانی و مکانی آن روز عربستان مطالعه کرد و هر یک را به طور جداگانه مورد تحلیل قرار داد و بعد در مورد شرایط و زمینه های ازدواج پیامبر با این زنان حکم نمود. مثلاً تا خدیجه بود پیامبر فقط یک زن داشت و آن یکی نیز تمام زندگی پیامبر بود. بعد از او عایشه وارد زندگی پیامبر شد که به پیشنهاد ابوبکر بود و در میان آنها هم یکی ام سلمه بود که دو برابر عمر پیامبر عمر داشت و پسرش او را در حبشه رها کرد و مسیحی شد و این پیرزن در اسلام باقی ماند و به مدینه آمد و پیامبر دلجویی و مراقبت او را بر عهده گرفت و  دیگری حفصه خواهر عمر بود که ظاهراً به شهادت تاریخ از فرط خشن بودن و بدخو بودن هیچ کسی در مدینه حاضر نبود با او ازدواج کند و عمر از دست او به ستوه آمده بود و به هر کسی پیشنهاد می کرد او را به زنی نمی گرفت و عمر به پیامبر شکوه کرد و پیامبر پیشنهاد نمود تا با او ازدواج نماید و دیگران نیز از همین دست. از جمله جنجالی ترین مورد که مربوط به زینب دختر عمه اش بود و در قرآن نیز در مورد آن سخن رفته است و داکتر شریعتی با روایت این حادثه و سایر موارد رفتار پیامبر با زنان، نوشته زیبای «زن در چشم و دل پیامبر» را عرضه می کند....

به یاد داشته باشیم که پیامبر، در جامعه آن روز عرب که دختران را زنده به گور می کردند، خدیجه نزدیک ترین محرم او بود و بزرگ ترین یاورش. وقتی از حرا فرود آمد اولین کسی که مخاطب او واقع شد خدیجه بود و اولین کسی که رسالت او را تصدیق کرد و پیامش را گردن نهاد و برای اطمینان بخشیدن قلبش، وی را نزد ورقه عموی خویش برد، خدیجه بود. پیامبر دست دختری را می بوسید و در حجه الوداع زنان را امانت های خداوند در نزد مردم اعلام می کرد و این همه نشان می دهد که اسلام چه تحولی را در جامعه آن روز عرب برای زنان پدید آورد. و اما، در عین حال، می بینیم که مومنان امروزی نه تنها به این جنبه ها از حرمت و احترام برای زنان توجه نداشته، بلکه شخصیت های بزرگ آنان برای گرفتن دو و سه و چهار زن مسابقه می دهند و حتی نمی اندیشند که تکفل یتیم و یا هر امر پسندیده ای دیگر هیچ، که حتی ابتدایی ترین ارزش های اخلاقی و انسانی را نیز نمی توانند در برابر زنان احترام کنند و این است که خود را در حد حیواناتی که غریزتاً به سوی جنس مخالف می شتابند پایین می آورند.

به هر حال، سخن بر سر ارزش های اخلاقی ای است که اسلام بر آنها تأکید دارد و دقت در مورد این آموزه ها گاهی فوق العاده حیرت انگیز و شگفت آور به نظر می رسند. یکی از موارد قابل تأمل در روابط انسانی دریافت نسبت میان اخلاق و قانون در جوامع انسانی است. یعنی می شود فکر کرد که چگونه می توان میان اخلاق که انتها ناپذیر است و قانون که ضیق ترین و جزئی ترین مسایل را در بر می گیرد تلفیق و هماهنگی ایجاد کرد؟ این بحث رابطه منظم و هماهنگ فرم و محتوا یا ظرف و مظروف را به میان می کشد. جامعه با قانون گرایی محض به نوعی رابطه خشک و بی روح دچار می شود و با اخلاق گرایی محض از دریافت ضمانت اجرایی برای بسا الگوهای اخلاقی مورد ضرورت خویش محروم می گردد. اما همین تجربه (تلفیق اخلاق و قانون) در زندگی و رفتار پیامبر اسلام، به طور شگفت آوری عملی شده است.

پیامبر اسلام، به طور همزمان هم انسان ها را در درون آنها آباد می ساخت و هم در روابط بیرونی آنان نظم و قانونمندی ای را تأکید می کرد که اساس یک جامعه منظم و متمدن را نشاندهی می کرد. به عبادت نگاه کنیم که اساساً در هر دینی عامل ایجاد رابطه بین عابد و معبود است و تجربه ای کاملاً فردی، درونی و انتقال ناپذیر دارد. در اسلام این بُعد مورد تأکید ویژه ای است که حتی در پذیریش مبنای عبادت یعنی دین اکراه جایز نیست و پیامبر فقط مأمور ابلاغ پیام است و نه بیش از آن. انسانی که مخاطب اسلام است هر کار خویش را برای خدا و به منظور جلب رضایت و خشنودی او انجام می دهد. اما در عین حال، عبادت در اسلام در وجه بیرونی خود به یک «شعار» تبدیل می شود و مجموعه اعمال عبادی «شعایر اسلامی» نام می گیرند و در قرآن تأکید می شود که «من یعظم شعایر الله فانها من تقوی القلوب» یعنی هر کسی که شعایر (نشانه ها و علامت های) خدا را بزرگ بشمارد نشانه تقوای قلب های وی است. و می دانیم که شعایر یا علامت ها در واقع وجه تشخص گروهی انسان است و هر مجموعه ای از انسان ها با شعایر و علامت های خویش از سایر گروه ها و مجموعه ها تمایز می یابند. نماز عبادت است و این عبادت اصولاً قید زمانی و مکانی ندارد و هر گاهی که دلت خواست و احساس نیاز کردی می توانی برای خدایت نماز و نیایش برپا کنی. اما در اسلام، با اینکه همچون رابطه عاشقانه میان عابد و معبود نفی نشده و بلکه تشویق نیز گردیده است، در عین حال، بر وقت شناسی در نمازهای یومیه تأکید خاصی صورت گرفته است: نماز صبح را باید از فلان تا فلان وقت بخوانیم و اگر قبل تر یا بعدتر از آن بود قبول نیست. این تشویق و آموزش نظم است: اگر قرار است نماز بخوانیم باید یاد بگیریم که این نماز را به عنوان یک مسئولیت در وقت خاص آن انجام دهیم. قبل از نماز باید وضو بگیریم. اما تأکید بر شکل ویژه وضو گرفتن و آداب آن تأکید بر نظم و قانونیت است. می بینیم که اینجا درست مانند یک مکتب قانونمدار از یونیفورم تا وقت درس و تا میزان درس های مان از قبل تعیین شده و ما باید از آن تبعیت کنیم.

شنیده ایم که گفته اند قانون حد اقل اخلاق است؟ حرف درستی است. یعنی می توان برای خدای خود صد رکعت نماز خواند. اما در صبح «حد اقل» باید دو رکعت نماز را به طور منظم و در وقت معین بخوانیم. این حد اقل عبادت صبحگاهی است و کسی که به خدا ایمان دارد و همه زندگی اش را برای خدا و در راه خدا معنا می کند، باید آن را روزانه رعایت کند. به همین ترتیب، به روزه و حج و زکات و سایر عبادات اسلامی نگاه کنیم که عین روح و عین فلسفه را برای مان بیان می کنند.

 ثمره این نوع آموزش و تربیت اسلامی را نیز در شخصیت های صدر اسلام می بینیم که در واقع همه پرورده های پیامبر محسوب می شوند و همه نمادی از یک هماهنگی و توازن شخصیتی در انسان اند. تعبیراتی از قبیل «شیران روز و پارسایان شب» از همین دوبعدی بودن شخصیت یاران پیامبر حکایت می کنند.

اما بعد از پیامبر، با دریغ، اسلام وارد تاریخی شد که این نماد را متلاشی کرد و معنویت اخلاقی آن را برای عارفان سپرد که در هپروت خسله آورخود غرق شدند و از دل آن صوفی بازی و ریاضت و مرتاضی گری بیرون شد و توجیه آن «هیچ آدابی و ترتیبی مجوی / هر چه می خواهد دل تنگت بگوی» یا «خداوند زبان حال را به کار دارد نه زبان قال را»، که همه درست بودند، اما تنها یک بعد اسلام را بیان می کردند و نه ابعاد مختلف اسلام را.

به همین ترتیب، نظم قانونمدار اسلامی به چنگ فقیهان افتاد که آنچنان در چوکات و قالب های خشک بند ماندند که حتی آداب نشستن در مستراح را نیز برای مردم بیان کنند و با تأکید بخواهند که اجرا شود! وسواس در نظم چیز خوبی است، اما در ذات خود ارزش ندارد. نظم و قانون به اصطلاح دانشمندان اخلاقی از «ارزش های خادم» محسوب می شوند یعنی خود جاده را برای «مهمان» دیگری صاف می کنند که آن روح و معنویتی است که باید برای نظم و قانون معنا ببخشند و نظم و قانون را در جهت خاصی به راه اندازند. در اسلام عبادت (امری صد در صد اخلاقی) در چوکات نظم و فرمالیته ها (امری صد در صد جزئی و قانونی) داخل شده بود و این بود که پیکره ای زیبا و شورانگیز به وجود آورده بود.

پیامبر اسلام با تأکید ویژه خویش بر این دو بعدی ساختن مسلمانان بود که آنان را قدرت و امکان بخشید تا بر دو امپراطوری بزرگ و نیرومند زمان خویش غلبه کنند.  امام علی نیز وقتی به پسران خود توصیه می کرد که «اوصیکم بتقوی الله و نظم امرکم» (یعنی شما را به تقوای الهی و نظم در کارهای تان توصیه می کنم)، در واقع ترکیب این دو امر را نشان می داد: تقوای الهی اخلاق است و انتها ناپذیر، اما نظم قانون است و محدود و جزئی.

در ادبیات و فرهنگ اسلامی، «رمضان» و «قدر» و «عید» را نیز باید از همین منظر نگاه کرد. رمضان فرصتی برای دریافت خویشتن انسانی خود در قالب تمرین اراده در برابر غرایز است. در رمضان در واقع تمرین می کنیم که چگونه غرایز خود را تحت اراده خویش درآوریم. این یک ماه، ماه نیکویی برای همین تمرین است. اگر انسان با اراده خود انسان است و اگر انسان با اراده خود خداگونگی خویش را تجلی و تحقق می بخشد، پس ماه رمضان ماهی برای خداگونگی است.

و «عید» نیز همین خوشی و جشنی است که از تلاش در جهت خداگونگی خویش داریم. انسان می تواند خوب باشد و می تواند در جهت خوبی حرکت کند. خداگونگی چیزی جز خوب بودن و نیکو بودن نیست. اگر خدا را مظهر نیکی و خیر و کمال بگیریم، خداگونگی نزدیکی به نیکی و خیر و کمال است و این در انسان ممکن نیست مگر اینکه با اراده خویش راه ناهمواری را که از درون غرایز او می گذرد طی کند.

«عید»، «بازگشت» و «خداگونگی» بر همه مومنان مبارک باد!